Fonction prophétique et fonction politique

Toute genèse est séparation. Les mythes d'origine dans toutes les sociétés humaines, mettent en scène des procès de co-naissance, de dissolution du chaos et de l'indistinct. Dans les textes fondateurs des trois formes de la religion, d'Abraham -Ancien et Nouveau Testament et Qoran -, dans les chroniques, le pouvoir politique ne peut s'attendre qu'à naître, justement, de la séparation de la fonction prophétique. En Islam, la problématique de la genèse du politique continue de provoquer des drames et des guerres civiles, du fait même de la confusion entre la légitimité par le sacré et celle, proprement humaine, issue des urnes ou des coups d'Etat. C'est à montrer comment les textes fondateurs en Islam séparent la fonction prophétique et la fonction politique que ce travail s'attache.

Existe t-il une théologie musulmane ?

Notre approche de la théologie musulmane est résolument inscrite dans le champ questionnement herméneutique, ce qui nous suggère que la compréhension est le rattachement à une totalité et, qu'elle doit être analysée comme phénomène. Il y a quelque chose qui se donne, qui se manifeste, qui devient visible. Comprendre cette dynamique, c'est partir du phénomène même de la compréhension qui s'ouvre un chemin vers ce qui le dépasse et qui le rattache à d'autres ordres de significations, ou peut-être à une réalité non phénoménale, ontologique. L'essence du phénomène, c'est l'apparaître, c'est la manifestation. Or, se manifester, c'est entrer dans un espace de présentation, prendre sa place dans le visible, milieu des choses, dans le médium où une rencontre peut avoir lieu. La manifestation est donc venue, dans l'espace de la rencontre. Or, la venue est un cheminement à partir d'une origine, de ce que la Scolastique appelait un principe. Le principe est ce qui commande le déroulement du processus qui mène jusqu'à la pleine manifestation. Comprendre le phénomène, c'est effectuer le chemin de la manifestation en sens inverse, remonter le processus de la venue dans le manifeste, rattacher le manifeste à son principe. C'est dans cette visée que peuvent se décliner les différentes modalités de l'acte de comprendre : science, connaissance, savoir. Remonter par introcession vers un principe, conduit à la constitution d'une généalogie. Nous soumettons l'idée, qu'il existe un chemin de foi et qui rend compte de ses intensifications à être, dans des âges. Elles correspondent à des états, dans ses formes à recevoir la réflexion, l'écriture pour la transmission, la confrontation avec la positivité des rites et sa mise en rapport avec d'autres expériences sacrées ou profanes du fait religieux. Le versant chiite de l'Islam, parce qu'il a, depuis les travaux de Sohrawardi entrepris tôt ce travail de tissage généalogique et dans des termes qui sont, avant la lettre, mais résolument herméneutique, a davantage retenu notre étude.

Eléments pour une réflexion sur les styles religieux dans l'Algérie d'aujourd'hui

Malgré une épaisse littérature sur le nouveau style religieux (l'islamisme), particulièrement durant ces dix dernières années, il ne nous semble pas, d'un point de vue sociologique et anthropologique, que nous soyons pour autant mieux avancés sur la connaissance de ce phénomène religieux nouveau. De plus, il semble bien que son émergence soit le résultat d'un long travail de fabrication de nouvelles catégories religieuses. Ces dernières sont bâties sur un effacement des catégories véhiculées par le modèle religieux traditionnel mis "hors la loi" autant par l'action de refonte religieuse des années 1930/40 que par celle de la gestion bureaucratique du domaine religieux Par ailleurs, nous n'excluons pas des glissements d'un mode religieux à un autre. Ce qui nous semble avoir été négligé par la littérature portant sur la situation religieuse actuelle, c'est justement le processus lent de fabrication de ce style religieux nouveau en même temps qu'une tendance à se focaliser plus sur la refondation du lien politique à partir d'un lieu religieux plutôt que l'analyser le style lui-même. De plus, ces approches occultent les réalités religieuses empiriques encore en fonction au profit des manifestations ostentatoires du nouveau style religieux. Partant de ce constat, nous proposons de retourner à une démarche qui, pour le moment, devrait accorder une grande attention à l'accumulation de données de terrain à partir de lieux locaux. C'est, nous semble-t-il, l'angle le plus maîtrisable pour le chercheur et le plus fructueux aussi. L'exemple exposé dans la deuxième partie de l'article se veut démonstratif à ce sujet.

Mahdisme et Résistance dans l'Algérie du 19ème siècle

L'essence du mahdisme reste l'attente d'un changement radical du monde qui se reflétera dans une "société juste" débarrassée de ses défauts. Le mahdisme présente des caractères principaux : d'abord un refus total du monde présent et la recherche d'un monde meilleur ; secondo, une "idéologie" stéréotypée qui se base sur l'idée que le monde actuel aura un jour une fin. C'est une notion propre aux religions monothéistes : Judaïsme, Chrétienté et Islam. Tertio, le mahdisme n'est pas un faiseur de révolution, il attend qu'elle se fasse par miracle. Le rôle du peuple est de suivre les prophètes qui prédisent la venue du grand jour. Au 19ème siècle, les mouvements mahdistes sont initiés par des "marabouts". Ils touchent des régions à structure agraire en contact violent avec le capitalisme colonial (pénétration violente, dépossession et déstructuration) et gagnent des couches sociales appauvries par l'exploitation coloniale (petits propriétaires, artisans et métayers). L'historiographie algérienne -d'essence positiviste- occulte les dimensions symboliques et anthropologiques du mahdisme dont la fonction historique est de préserver l'espoir d'une délivrance prochaine et de raviver "l'orgueil national" chez des populations subissant le joug colonial.

La pensée politique de Mustafa Kémal Atatürk et le mouvement réformiste en Algérie avant et après la seconde guerre mondiale

Il semble que tout sépare Abdelhamîd Ibn Bâdîs, le chef du mouvement réformiste en Algérie et Mustafa Kémal Atatürk, le fondateur de la Turquie moderne. Le premier fonde son action sur une rénovation de la pensée religieuse. Le second écarte la pensée religieuse pour rénover la pensée politique. Or, en rapprochant les idées exprimées par l'un et l'autre, on est surpris de relever une relative convergence des points de vue, même s'il y a incontestablement une limite que ne franchiront pas les réformistes qui, tout en apportant leur soutien à l'action du leader turc, contrairement à la majorité de l'élite religieuse égyptienne du Caire ou marocaine de Fès, n'adhèrent pas aveuglément à toute sa politique. C'est à partir des idées exprimées sur les questions du Califat et de la laïcité, qui ont quelque peu secoué le monde musulman au cours des premières décennies du XXème siècle, que nous essaierons de comprendre la démarche de chacun de ces deux hommes au niveau de leur pensée politique et religieuse respective tout en observant l'interaction entre le religieux et le politique à l'épreuve du nationalisme en situation coloniale et en quoi Ibn Bâdîs et Atatürk se rapprochent et sur quoi ils se séparent.

De la laïcité en Islam selon Mohammed Abid Al-Jâbiri

Le terme de "laïcité", attribut de la modernité dans le monde occidental, est frappé d'anathème dans le Monde arabe et islamique. Il est même pris curieusement pour synonyme d'athéisme. Mohammed Abid Al-Jâbirî, philosophe marocain, lui consacre un article entier et semble, probablement dans une visée tactique, vouloir contourner ce terme fortement connoté en proposant de le remplacer par "démocratie" et "rationalisme". Pour montrer que ce terme suscite une fausse problématique et est "inadéquat" au Monde arabe et islamique, il cherche une validation de sa visée dans l'histoire islamique ancienne : celle de la période inaugurale, précisément l'épisode du conflit politique dit de saqîfat banî sâ'ida, relatif à la succession du Prophète et la manière dont celui-ci a été résolu ; puis celle des califes bien-guidés et la manière dont la succession, sous des formes très diverses a eu lieu, pour enfin culminer durant la période dite de Mu'âwiyya et son célèbre discours sur sa gouvernance débarrassée de tout fondement théologique. La multiplicité des formes historiques de succession en pays d'Islam corrobore l'absence effective d'une forme d'Etat prescrite dans les textes sacrés (Coran et Sunna). De plus, l'Etat théocratique correspond à une sociologie politique que l'on ne peut reproduire aujourd'hui. Jâbirî a, sans doute, raison d'affirmer que l'Islam n'a pas d'église pour qu'on ait à le séparer de l'Etat. Il n'en demeure pas moins cependant, que la fatwa - décret religieux rendu par une autorité musulmane reconnue- est censée être exécutoire pour tout Musulman, quel que soit le lieu où il réside. Des expériences récentes ont rendu cette idée plus précise. On le voit bien, pour la conception religieuse, l'autorité suprême en pays d'Islam, ce n'est point l'Etat ou la Loi fondamentale positive, mais c'est la norme théocratique telle que comprise et représentée par la nomenklatura des fuqhâ'. En fait, dans ces pays, la question de l'autonomisation de la sphère politique par l'assignation de la sphère religieuse au domaine privé, se pose aujourd'hui plus que jamais, car il ne faut pas perdre de vue que l'autocensure a sans nul doute plus d'efficacité que la censure institutionnelle.

Le texte et les grilles de lecture chez Mohammed Arkoun et Nasr Hamid Abouzeid

Notre lecture prend ses distances vis-à-vis des polémiques dogmatiques et superficielles de quel que bord idéologique que ce soit. Ce n'est pas non plus la reproduction de ce qu'ont soulevée les lectures de M. Arkoun et N. H. Abouzeid, comme questions sur le texte religieux, mais une tentative de mettre en évidence les particularités des mécanismes de la lecture avec ce qu'elle renferme comme efficacité opératoire qui aboutit à travers ses applications objectives à la compréhension profonde des tréfonds du texte sacré. On considère que l'étude de ce texte, loin du cercle des lectures orthodoxes, est plus que nécessaire, car ne le percevant que comme un certain nombre de structures homogènes et complémentaires, s'instituant en tant qu'héritier légitime et garant de la protection de significations du texte qui continuent d'être immuables à travers le temps. On a essayé aussi de dépasser la vision qui perçoit ce texte comme production de la pensée avec sa logique dogmatique, représentée en cela par l'islamologie classique, et en premier lieu la période de l'orientalisme qui clôture le texte en essayant d'empêcher toute lecture ouverte qui s'inspire des sciences humaines et ses applications sur le discours religieux. Seulement notre ténacité à pratiquer les méthodes de ces sciences et à leur tête l'herméneutique est plus puissante, nous évite de tomber dans le jeu de l'exclusion, et rend impossible à toute partie de nous empêcher d'user de notre droit d'interpréter le texte. Quelques soient les tentatives des obstructeurs, ils seront conduits à des impasses de l'extrémisme et du fanatisme qui ne peuvent que mener au terrorisme. Il est impératif pour nous, les interprètes du texte, à pratiquer notre lecture sur des textes, à critiquer les structures sociales, la pensée religieuse et pédagogique. Cette action est à même de fonder les instruments et les voies qui pourront rendre possible la version permanente des concepts et des théories qui se sont, durant toute l'histoire de la pensée arabo-musulamane, revêtus de l'habit de l'appropriation de vérité religieuse absolue.

Les Zénètes du Gourara, leurs saints et l'ahellil

En s'appuyant sur plusieurs récits consacrés aux rapports entre des saints locaux et la pratique de l'ahellil, cet article tente une approche d'un aspect souvent méconnu des études sur la sainteté : la relation entre les agents religieux et tel ou tel aspect de la culture locale qui se trouve en contradiction avec le dogme islamique et les mœurs prônés par cette religion. Cette approche nous permet d'aborder le classique examen des relations entre sainteté et pouvoir sous un autre angle : celui de la relation quotidienne des saints avec les membres des communautés au sein desquelles ils sont établis. Bien évidemment, ces récits ne nous renseignent pas de manière objective sur ces relations et il serait erroné de les prendre pour des chroniques ; par contre, il apparaît clairement que l'imaginaire qui a alimenté leur production a puisé dans le réel. Ces récits nous intéressent en ce qu'ils nous placent au centre de la problématique relation entre les saints avec des communautés marginales éloignées des pouvoirs centraux. Dans cette situation particulière (qui fut celle de nombreuses communautés vivant à la périphérie des centres de pouvoirs), les saints jouent leur rôle de diffusion au sein de la communauté dans laquelle ils vivent de la norme dont ils sont les porteurs ; mais d'un autre côté, cette proximité avec la communauté les amène à intérioriser certaines aspects des pratiques locales. Il y a donc confrontation entre les deux modèles et l'interprétation des récits suggère l'idée que tout en étant soumis à la norme véhiculée par les saints, les communautés locales tentent de négocier un statut à leurs pratiques culturelles ancestrales. Cette négociation aboutit puisque ces pratiques perdurent même si elles ont un statut inférieur par rapport à la norme islamique.

Islam et représentations politiques : enquête sur la pratique religieuse et la culture politique

La recherche académique portant sur les rapports de l'Islam à la politique est soumis à deux grandes thèses : A L'Islam en tant que projet social englobant tous les secteurs de la vie, en même temps le droit et l'Etat. B Les sociétés musulmanes connaissent une certaine séparation entre les espaces de l'Etat et de la Religion. Notre contribution, qui s'appuie sur des données de terrain, projette à : examiner la justesse de ces thèses et à analyser, d'une part les déterminismes sociaux de la pratique religieuse et ses rapports à l'Islam politique et d'autre part, le statut de ce dernier dans la culture politique en Algérie. Ces données démontrent que les rapports entre la pratique religieuse et la politique ne sont pas automatiques, mais sont soumis à des facteurs sociologiques objectifs, c'est ce qu'on essaie de discuter dans cette contribution.

Modernité, citoyenneté et champ du "fiqh" (éléments pour une approche problématique)

Le chercheur essaie à travers cet article de présenter une contribution pour instituer une approche problématique sur la connaissance du " fiqh ", de la modernité et la citoyenneté dans l'aire civilisationnelle arabo-musulmane. Se basant sur le paradoxe suivant : la modernité et la citoyenneté se sont constituées dans l'espace civilisationnel occidental à partir de ses déterminations originelles, mais ces catégories n'ont pu se constituer que dans l'espace civilisationnel arabo-musulman. Prenant en considération ce paradoxe, l'article s'interroge sur les obstacles qui empêchent cette constitution ? Il s'intéresse aussi à un aspect de ces obstacles, représenté par les structures intellectuelles et mentales qui ont produit la pensée arabo-musulmane moderne, et en particulier les structures intelectuelles et mentales en rapport avec le champ du "fiqh". A partir d'une méthodologie structuralo-herméneutique implicite, l'article parcourt trois moments en vue de fonder ses conclusions, il essaie d'abord à définir les concepts de modernité et de citoyenneté à travers l'espace d'appartenance et de fondation, puis il analyse la question de la production de la connaissance (en général) et la connaissance du fiqh (en particulier) dans le champ de fondation civilisationnelle, tout en essayant en dernier, de déconstruire les structures du champ intellectuel et mental de la production du fiqh. En s'appuyant sur les résultats réalisés par d'autres travaux de recherche, il conclut enfin à l'autofranchise en mettant en évidence les éléments structurels qui rendent impossible toute tentative de transformation qualitative des structures de la pensée arabo-musulmane, qui répond aux exigences des temps modernes.

Le sacré et la violence dans l'expérience soufie : l'exemple de Biskra

La relation entre le sacré et la violence n'est pas dialectique (ou) structurale. Si la violence provient de sources différentes et multiples, le sacré, lui, est d'une source unique qui est la religion. Celui-ci, prend dans la dimension symbolique et mystique son point d'ancrage, alors que l'expérience mystique où la connaissance soufie se charge de rendre efficace dans l'espace. Le sacré, personnage ou institution ou bien lieu, est une forme de croyance populaire; il s'exprime à travers les pratiques religieuses, traditionnelles et populaires qui montrent son rapport avec l'espace pacifique, violent, symbolique ou matériel ; il met en évidence que la violence n'est pas intrinsèque au sacré, mais elle s'infiltre, quand le sacré se transforme en un outil d'appropriation de l'espace ; commence alors le mécanisme de la violence. L'efficacité de la violence s'accomplit quand le sacré devient un cheval de bataille et l'outil préféré dans le conflit de l'appropriation de l'espace.

L'aspect politique du regroupement des femmes aux "koubbas" des saints dans la région d'El Abiodh Sidi Cheïkh

L'auteur a étudié, en s'appuyant sur une approche anthropologique et politique, la relation entre le sacré et le profane à travers les pratiques féminines des rites maraboutiques (des saints) qui représentent les valeurs et les normes de cette société (El Abiodh SidiCheïkh), pendant la période de la crise politique algérienne -après le multipartisme- entre les années 1993-1995. Parmi les rites étudiés, il est mis l'accent sur le regroupement des femmes dans l'espace maraboutique sacré (les koubbas de Sidi Cheïkh et de ses fils). L'étude essaye, de montrer comment les femmes ont transformé ce(s) lieu(x) en un espace profane ou politique durant cette période à travers la relation de ce rite avec : les discours qui dénoncent les rites des saints au niveau national, les rassemblements des associations féminines au niveau national, la structure de l'organisation de ce regroupement. Enfin, on peut dire que ce rite représente à la fois un modèle de participation politique indirecte et une association des femmes actives qui a une spécificité liée à la structure de cette société de sacré dans laquelle les femmes représentent son capital culturel et son identité.

Le sacré et la violence sioniste dans le roman du conflit Arabo-Israélien

Cette étude essaie de mettre en évidence la problématique du sacré et de la violence sioniste à travers la lecture des particularités du discours narratif dans le roman du conflit Arabo-Israélien. Elle prend pour objet d'analyse les points suivants : Définition des concepts : Sacré et Violence. Cette partie de l'article est consacrée à l'analyse de la problématique : relation sacrée, tout en mettant la lumière sur les concepts relatifs aux sources du sacré et la violence en relation avec le conflit Arabo-Israélien. Il s'avère ainsi que la violence sioniste s'appuie sur plusieurs sources, alors que le sacré lui, n'a qu'une source, qui est la relation, en tant que dogme et pratique spirituels. Elément du sacré dans le roman du conflit Arabo-Israélien : L'action est centrée sur l'élément du sacré en tant que thème imaginaire dans le discours romanesque, qui se manifeste à travers plusieurs textes, et qui confirme l'hypothèse : Relation Sacré/ Violence sioniste. Dimension du sacré et violence sioniste dans le roman du conflit Arabo-Israélien : Dans le souci de préserver l'approche méthodique, l'article a axé ses analyses sur le mouvement et l'évolution des concepts : sacré et violence, en considérant le sacré comme point d'appui pour justifier la violence sioniste à travers le roman du conflit Arabo- Israélien.